Category: философия

Category was added automatically. Read all entries about "философия".

Григорий Сковорода

"СТАРЧИК"  У  ИСТОЧНИКА.


(Полный  текст.  В  сокращенном  и  несколько измененном  виде  опубликовано  в  журнале  "Свой",  
http://issuu.com/svoi/docs/svoi_15-09-lite )



Как только солнце к вечеру запало

И везде небо темнозрачно стало,

На тверди звезды

блеснули прекрасны,

Как дорогие каменья алмазни…

Кто автор этих стихов? Тредиаковский ? Державин? Нет, это Григорий Саввич Сковорода (1722-1794), великий русский – именно  так -  поэт и философ, к слову, вполне могущий считаться основателем всей русской философской школы. На каком языке это написано? Думаю, ни у кого здесь не возникнет сомнения.

Будучи  настоящим. «щирым»  малороссом, сам Сковорода всегда называл себя русским — в противовес полякам. Как русскими были не только киевские Великие князья, но и позже князья Острожские, и даже гетманы XVII-XVIII вв., даже "антимосковски" настроенные гетманы не называли себя украинцами, а только русскими, русинами или козаками. Была Юго-Западная Русь. Называли ее и Южной Русью, и Малой Русью, и даже очень конкретно — Киевщиной. Волынь и Галиция были отдельно, но и их население было русинами.

Ctегодня  эти  вещи  приходится  разъяснять.


Григорий Саввич Сковорода был первый самостоятельный философ из русских. Он был, кроме того, и типичным для русской философской мысли -  писал А.Ф.Лосев, и разъяснял: «Учение Сковороды о мире сильно напоминает мне учение Платона об идеях. Недаром Сковорода преклоняется перед античной философией и Платоном в частности. Как у Платона «идеи» есть ничто иное, как мысли Божества, воплощающиеся здесь на земле и создающие этим видимый мир, так и у Сковороды над материей носится «Вышний Дух», который создает ее и действует в ней» Поэтому «Сковорода является для русской философии тем же, чем была история Греции и Рима для з<ападно>-европейских государств: его система послужила как бы прототипом для систем последовавших за ним философов» ( см. « Лосевские чтения».  Р-н-Д, 2003, с. 3-8)

А.Ф. Лосев уточняет  :  учение Сковороды не  соотносится  с европейской традицией.  С  него   начинается именно  самобытная  русской философии. «Нет сомнения, - писал он, - что Сковорода далеко не является чисто христианским мистиком. Разумеется, он приближался к истинному Логосу, к его последней гармонии и одиночеству, но всецело в него не проник. Конечно, Сковорода являет собой только начало русского философствования, и как начало его учение гениально и художественно-прекрасно».  Вот  это  самое  «художественно-прекрасное»,  единство  философии  и  поэзии» (  что  Сковорода  явил  и  в  жизни) и  есть  главная  черта  русской  философии  как  таковой -  бывшей  ( или не бывшнй)  и  будущей.

Вне  зависимости  от  того, считать  ли «русскую  религиозную  философию»  начала  ХХ века именно  философией,  а  не  ветвью  нашей  великой  словесности, или же,  как  считает  проф. А.Г.Дугин, собственно  русская  философия еще  только  начинается,   так  или  иначе все  равно  Сковорода  ( 1722-1794)  -  кстати,  предок  Владимира  Соловьева по материнской  линии  -   первый   в  Новое  время.   Дугин  идет  дальше  и  Соловьева  и  Лосева:  он прямо  говорит  о  “Русском  Логосе»  как  о  ином по  отношению е европейскому,  с  чем  он  и  связывает свое прелположение  о пока отсутствующей  русской философии.  Однако  и в этом  случае  Сковорода  оказывается  первым -  или в  ряду,  или пока  еще  вне  ряда.

Сегодня  часто  читаем в словарях:  «украинский философ  Григорий  Суоворода» -  но   в  его  время   никакой  «Украины» не  было, была  Малороссия,  где  мыслитель  родился,  прожил  большую  часть  жизни  и  отошел  в  иную.  Что  с  ним делать  и как  классифицировать, в  «незалежной»  не знают…    Пытаются  его  трулы  переводить  на  мову...  Выходит  что-то  явно не то.  Современный  филолог  В. М. Живов указывает - Сковорода находился на пути «сведения русского и церковнославянского воедино» ( хотя  писал  также  на  греческом  и  латыни).  В  XIX в.  его  называли  «русским  националистом» (  Багалей Д. И. Биографические материалы о Г. С. Сковороде // Сочинения Григория Саввича Сковороды. — Харьков, 1894. С. XXIV ).  К сожалению,  утрачены ( ?) его  произведения «Книжечка о любви до своих, нареченная Ольга Православная» и «Симфония о народе» .  Кем,  когда,  почему ?

Общерусская  основа созданного   Сковородой  очевиднее  всего  в  его  стихах.

Ведь печаль везде летает, по земле и по воде,

Сей бес молний всех быстрее

может нас сыскать везде.

Державин -  это  Север  русского XVIII века,  Сковорода  -  его  Юг.

Родившийся  в  1722  году  в  Киевской  губернии  в  семье  малоземельного  казака  и  умерший в 1794 г в  Харьковском  наместничестве, учившийся  в  Киево-Могилянской академии,  живший  некоторое  время  в  Троице-Сергиевой  Лавре,  певший  в Петербурге  в  придворной  капелле,  близкий к  иерархам,  которые  почти  все были тогда из  малороссов, Григорий   Саввич  избрал  жизнь  бродячего  философа,  «старчика»,  верного  Православию,  но  не  связанного  с тогдашним казенным  богословием. Такие еще  были  на  Юге  России.  Как  и на  Севере  - до  Никона. Его  творения   близки  «александрийской  школе»:  «Всех наук семена внутри человека скрываются, тут их источник спрятан, а кто видит его? Сей есть один родник неисчерпаемый<…> , безначальная причина, в которой и от которой все, а она сама от самой себя и всегда с собою есть и будет. Потому и вечна, и Эта высочайшая причина всеобщим именем именуется Бог» (  «Кольцо»). И далее: «Мне кажется, что и самая Библия есть Богом создана из священно-таинственных образов: небо, луна, солнце, звезды, вечер, утро, облако, дуга, рай, птицы, звери, человек и прочее». Для  Сковороды,  как  и  для Оригена,  и  для  каппадокийцев,  Библия -  «Алфавит  мира»,  а  не история одного   народа.  Порой Сковорода идет  и  дальше,   в  область  герметики:  ««змей есть, знай же, что он же и бог есть» ( «Имя  ему  -  потоп  змеин»). Правда, «бог» здесь -  с  маленькой  буквы. В этом  -  грань, отделяющая Сковороду, «любовника  Священныя  Библии»,    от  «лжеименного знания»

Любимые  образы  Сковороды  - «тень»  и  «след». «Где же новое небо и земля?» - спрашивает  он и сам отвечает: «Там, где старое небо и земля... Как же старый мир совместишь с новым? Как тень с ее деревом... Почему тень есть тень? Потому что проходит и не постоянствует. Мир наш есть риза, а Господень - тело. Небо наше есть тень, а Господне - твердь. Земля наша - ад, смерть, а Господняя - рай, воскресение... А как мир наш и век зол, так и человек наш лукав». Существуют три мира. Один  - макрокосмос.  человеческий – микрокосмос и  символический - Библия. «Священная Библия есть та позлащенная духом труба и маленький мирок»,   «вечно зеленеющее плодоносящее дерево». чьи - тайно образующие символы. «Мне кажется, что и самая Библия, - писал Сковорода, - есть Богом создана из священно-таинственных образов».


Ориген утверждал,  что  история  Ветхого  Завета -  это  «история падших ангелов»,.  Интересно, что  в  хорошо известных  соборных  перечислениях  заблуждений  Оригена  эти  утвенждения не  упоминаются.    Молчание  в таких  случаях  есть жест если не  приятия, то,  во всяком  случае,  неотвержения.  Каппадокийцы  ( св. св. Василий  Великий, Григорий Богослов, Григорий  Нисский),  «смягчив»  положения учителя,  утверидли  возможность  т.н.  анагогического,  или  символического толклвания  и  даже «обрезания  Писаний».  Сковорода философствует  как  раз в  этом  ключе,  и  все  это  вполне  в  пределах  учения  Церкви,  связывать  рассуждения  Сковороды  с  совреиенным  ему  масонством  нет оснований,  Хотя  в  Петербурге  ои  быд  знаком  и  с  Елагиным,  и  со  многими другими.

Жаль,  что  по  условиям своей  жизни  Григорий Саввич  не  знал      дониконова  богослужения: оно,  несомненно,  дало  бы   ответы  на  многие  его  будущие  вопросы.    Даже  одно  только  чтение  Символа  веры  с  «Егоже  Царствию  несть конца»  ( а  не  «не  будет»)  могло  бы  развернуть  перед  ним  картину  мира, где  тень  не  тень,  и  след  не  след .Но…   Это  не  только  малоросса  Сковороды,  но  и  многих  великороссов  беда… 

Любимое  понятие  Сковороды» - «сродность». Оно  касается  не  только человека,  но  и сословия,  страны, государства:  «Всякому  городу  нрав  и  права / Всяка  имеет  свой  ум  голова”.  Все,  что  следует «сродности», есть  «плодоносный  сад».  «Нещастие» же происходит от  желания  «входить  в  несродную  стать». Это  мышление   предшествует  славянофилам  и  евразийцам,  которые,  кстати,  числили  Сковороду  среди  своиз  предшкственников.

Интересно,  что,  если  обращать  понятие  «сродности»  к  его  пределам,  можно  с  иной  стороный  прийти  к  некоторым  категориям  европейской  философии  ХХ  века,  в  частности, к  тому,  что  Мартин  Хайдеггер называет  «аутентичнвм  экзистированием».  Конечно,  так, где  у  «князя философов» -  плод  исследования  всей  истории  философии от  досократиков  до Ницше,  у  нашего  «старчика» -  мгновенное  озарение.   Но  такова  и  есть  русская  философия,  как  бы   ее  ни «классифицировать»

О  влиянии  на  Григория  Сковороду античной  философии пишут  много  и  верно.  Но  когда  к    Платону прибавляют  стоиков, свидетельствуют  о  полном  непонимании: стоики  -  космополиты, что  с  учением  о  сродности  несоотносимо.  Скорее,  надо  говорить о «философе  земли»  Ксенофане  Колофонском ( VI-V вв  до  РХ), тоже, как  и  Сковорода,  ведшем   жизнь  странствующего  поэта,  учившем  о  разности  «богов»  разных  стран  и  земель.   Евгений  Головин когда-то  заметил, что  идею  «сродности»    Сковорода  , обосновывал  так:  в герметическом зодиаке Восток соответствует "Деве", Запад - "Рыбам" . Продолжая  эту  мысль, назовем  Сковороду  в  ряду  предшественников  геополитики как  науки. Ведь  это -  «Суша и  Море».  Более  того,  здесь  укоренены предположения того  же    Александра Дугина  о  возможности  «различных логосов»  в  связи  с  тем,  что  «деконструкцию  следует  произвести  по отношению к  наблюдательному  пункту»  ( «Ноомахия», М. 2014),  и  с  нее-то, по  Дугину,   и  должна  начаться  действительно  русская  философия.  И  Григорий  Сковорода     вновь  оказывается  у  истока, у  источника.   Он  вновь  -  первый.


Сейчас  Григория  Сковороду  пытаются  «убедительно  замалчивать».  Он  «не удобен» -  всем,  кто  хочет  вычеркнуть  Западную  Русь  из  Русского  мира.  Но  еще  недавно  все  было  не  так.  Своим  учителем  в  стихотворстве  называл  его  Арсений  Тарковский,  сам  посвятивший  «горделивому смиреннику»  несколько  замечательных  стихотворений

Не  имел  ни жилища, ни  пищи,

С  кривдой  в  ссоре,  и  с  миром  не  в  мире,

Самый  косноязычный  и  нищий

Изо  всех  государей  Псалтыри…

«Я  жил,  невольно  подражая / Григорию  Сковороде” -  говорил  поэт  о  себе  сам.,

В  свое  время  лгро мной  отрадой  для  многих  стала  вышедшая  в  серии  ЖЗЛ  книга  Юрия  Лощица «Сковорода» ( М, Молодая гвардия», 1972).  Именно  с  этой  книги  началась  «новая  ЖЗЛ»  с  биографиями Достоевского,  Димитрия  Донского, Тютчева…  Особенностью  этих  книг стало то,  что в  них,  в  позднесоветские  годы,   была,  по  сути,  «прописана»  программа  духовно-нравственного  возрождения страны,   «прописана», по сути,  новая  идеология.  К  несчастью, «перестройка»  пошла  по  совершенно  противоположному  пути.  Но  это  уже  совсем  иная  тема.

«Мир  ловил  меня,  но  не  поймал»  -  так  гласит  автоэпитафия  Григория Савича  Сковороды.  Именно  поэтому  он  к  нам  обязательно  вернется.

Кораническое - авраамическое - представление о времени

Оригинал взят у az118 в Кораническое представление о времени нуждается в уточнении - 1
Оригинал взят у frendches в Кораническое представление о времени нуждается в уточнении - 1
Прочитал статью Первеза Манцура о представлении времени у мусульман… Понравилась и захотелось внести свои пять копеек в эту тему. Понравилась идеологической откровенностью обоснования салафизма и ярким желанием убить Историю человечества. Договоримся, что буду делать цитату из его статьи «Понятия «времени» и «истории» в Коране», а затем «отвечающую» цитату из «История исламской философии» Анри Корбэна и из статьи Кузнецова А. "Концепция бытия в исламской философии онтология невозможного" Collapse )

________________________________________________________________________________________
а все потому что бытие не есть существование и стало быть не есть сущее, но сущее есть существующее, а существование есть бытие-из-себя-в-иное, т.е. бывание-в-ином, отличное от бытия как пре-бывания-в-себе. Отсюда следует:

Бог как Начало есть во всем сущем, но различно, при этом все не есть Бог.

однако сам Бог необходимо оказывается троичным и монархичным, ибо есть единство несущего Начала Начал - Души-Сердца, исходящего из Души сущего Начала - Духа-Ума и плода их союза - Слова-Мысли, воплощенном в сущем теле

это монизм и пан-ен-теизм, но не моно- или пан-теизм.

Моя колонка в "Завтра"

"Битва  за  историю"




«ЖЕНЩИНА-ФИЛОСОФ»  И  ДИОНИС  ИМЕНУЕМЫЙ


Мы  не  знаем,  где  сегодня  «первые»,  где  «последние».  «Последний философ»  -  или первый ?  - Александр  Дугин,  опираясь  на  Хайдеггера, доказывает, что  западная философия  завершена,  а  русская  еще  не  начиналась.  Можно  ставить  вопрос и  шире -  а  нужна  ли  она ?  «Полезна»  ли  -  не  в  эмпирическом  смысле,  а  «с точки  зрения  нашего  спасения» ? 

В  любом  случае,  до  сих  пор  «русская  философия»  -  это  ,была  или  литература – гениальная (Розанов) – или  религиозная публицистика ( Вл.Соловьев, о.Сергий  Булгаков),  или  высокая  культо-  и  культурология  с  великими  «прорывами»  ( о. Павел  Флоренский, Лосев),  но это,  собственно,  не философия.  Можно  предположить ,  что  она могла начаться  от  Григория Сковороды. Но не  началась.  Почему  ?  -  От  инаковости  Западного  Логоса -  отвечает  Дугин  и  в  рамках  созданного  им  Центра консервативных  исследований  при  МГУ  возглавляет  -  скорее,  вдохновляет коллег на  поиски  Русского  Логоса. 

Профессор  Дугин  уволен,  Центра  в  рамках  МГУ  более  нет.   Тем  не менее  -  вопреки  административно-политическаой  глупости - пора  прямо  говорить  о  «новых  русских  философах» . Почему  ?   Потому  что  прямой диа-  и  полилог  с  Гераклитом, Платоном, Плотином,  Кантом,  Ницше,  Хайдеггером -  причем по  главному  и  единственному  вопросу  философии  -  о  Бытии,  Ничто  и  Сущем, то  есть  собственно  по  предмету  философской  науки -  мы,  русские,  ведем  впервые,  и  -  своим  голосом.

ГолосЛогос  ?

Перед нами - книга  молодой  исследовательницы,  участницы  работы ЦКИ  Натэллы  Сперанской «Дионис преследуемый.  Пролегомены  к  философии  будущего» (М, Культурная революция, 2014).  Помимо  трудов самого создатеня  «новой русской  школы» автор  опирается  на  культурологию  Серебряного  века, прежде  всего  Вяч. Иванова,  Г.Чулкова, Ф.Зелинского и  на  европейскую  «мысль конца» -  от Ницше и   Хайдеггерп  до Батая и Арто. Книга  иногда неровная, есть  в ней «общие  места»,  но  при этом  и  главы,  поражающие  новизной  и  сущностно  «прорывной»  мыслью,  что  позволяет  уже  сейчас говорить о  важном  вкладе  Сперанской  в  «новую  русскую философию».

Это  касается  прежде  всего  проблематики,  которую  можно условно  обозначить  как Хайдеггер vs Платон ( о  «забвении  Бытия») Здесь кончается  западная  философия и  может начаться русская  Напомним, Платон  подменяет Бытие «идеей  Блага»,  то есть  «высшим  Сущим»  -  а  это  и  есть  начало   смерти   «западного  логоса». В  то  же время – «к  худу  ли,  к  добру ли» -  платонизм в  «русской  судьбе»   неизбежен  -  в  виду ея   «идеократического  пламени», в  кокм,  при этом, «партийность  и  программы  безразличны» ( М.Волошин) И  его  приходится рассматривать  как  «обязательный  минимум русской  философии» ( как   кстати,  понимал  платонизм и  Сковорода).  Сам  Хайдеггер,  впрочем,  догадывался  о  том,  что  «не  все  хорошо» уже  у досокрватиков  ( «закрытость»    Парменида с  его  «Бытие  есть, Небытия нет»),  а  Дугин  выстраивает  свою  «платонодицею»  на основании  неоплатоников,  прежде  всего Плотина,  где Единое  ( как  не  Бытие  и не Небытие,  что,  правда  есть  в  «Пармениде» Платона.)  ведет  в  «открытый  платонизм»,  Сущее  перестает  быть  преградой. 

Сперанская  же решает  проблему  «платонодицеи»  по  своему  -  блестяще и  …  по  женски  изящно.  Она  просто  указывает  на  то,  что  досократики  пришли  уже  после  того,  как  прекратились  жертвопрношения  ( «трансгрессия»),  открывающие  Единое.  А  ведь  и  платоновский  рассказ  о  гибели  Атлантиды,  и  мифология  «битвы  богов  и  титанов»,  на  чем  основана  и  дугинская  «Ноомахия»  -  о  том  же !  Впрочем,  «до»  и  «после»  хочется  «отмыслить».  Всё -  всегда.  Несть конца   Но  это  уже  - от  себя.

Так  или  иначеп  хайдеггерианство  и  платонизм  -  неотмепнимая  антиномия,  и в  рамказ  “западного логоса»  она  неразрешима.  Решать ее  - или  отказаться  от решения,   что  тоже  правомерно  -  нам.

А  это  уже  эсхатология,  к  каковой  (принципиально работая  в  рамках  светской  философии )  приближается  Сперанская  в  очень  важной  главе «Новая  метафизика».  Цетральный  «философский  субъект»  в  Новой  метафизике  имкнуется Радикальным  субъектом ( термин  Дугина) -  это  «инстанция,  меняющая  парадигмы»,  во  времени  и  не  во времени.  Сперанская  добавляет в  повествование (с  разрешения  автора)  ряд  положений  из неопубликованной   книги   «Тамплиеры  Иного».  Проблематика  Радикального  Субъекта  крайне  тревожна.  Внешне  он  напоминает  антихриста,  но  это  не антихрист,  но,  напротиа,  «двойник  двойника»,  более  того,   противостоящий   «беззаконному  от  колена  Данова»,,  о  котором говорят  Отцы Церкви.   Так  или иначе  это  Царь.  Сперанская,  постоянно  имея  в  виду  Вячеслава  Иванова,  отождествляет  Царя  с  Дионисом  и  «логосом  Диониса», «темным»  (в  смысле -  неведомым )  логосом   Дугина.   Повторяем,  речь идет  не  о  богословском,  а  о  чисто  философском  языке  и  дискурсе.  Но  теперь  уже  прямо  -  в  единстве  с  «Русской  Вещью»,  которой  неждпнно-негаданно  оборачивается  Ereignis  «князя  философов»,  что  и  сам  он  порой  предчувствовал.




По  техническим причинам  колонка  перенесена  в  следующий  номер  газеты

Моя колонка в "Завтра"

"Битва  за  историю"


ХАЙДЕГГЕР   И  МЫ


Профессор А.Г. Дугин выпустил в свет однотомную  трилогию  «Мартин Хайдеггер.Последний Бог» (М., 2014).  Он оговаривает: писать можно и с большой буквы, и с маленькой, в зависимости от того, К(к)ого ( или  что) мы вкладываем в это понятие. Мартин Хайдеггер  не был религиозен, «боги, «безсмертные» входят в его знаменитую Четверицу (Geviert), и «сами решают, сколько их», а  «вмешательство в божественное» - следствие  ошибочной  европейской онтологии, на самом уже окончательно сложившейся при Сократе, Платоне и Аристотеле. Хайдеггер доказывал,  что  в основе ее - проявляющаяся даже уже у досократиков подмена Бытия (Seyn), включающего в себя Ничто (Nichts) «только Бытием» (Sein), которое легко свелось к Cущему ( Seinde). «Бытие есть, Небытия нет» - эта формула Парменида (совершенно немыслимая в незападных культурах) погубила Запад. Далее - Платон подменяет Бытие идеями, Аристотель вводит «эксклюзивизм» (А равно А и не равно не-А).



Какой Б(б)ог? Сам Хайдеггер  вслед за Ницше,  называл Христианство «платонизмом для народа». Если речь идет о Западном Христианстве, то он прав. Схоластика ( на самом деле присутстующая уже у блаженного Августина) продолжила античную подмену, затем пришел деизм, а затем уже и «атеизм». У Ницше «Бог умер». Сам Хайдеггер - в роли патологоанатома. Но мистическое богословия Восточной Церкви он, скорее, игнорировал, был европейцем до конца и  «новое Начало» видел  тоже как окончательный европейский итог.

В книгу вошли  три  ранее изданные вещи, но  переработанные и  сведенные воедино.

Первая часть - прочтение самого философии Хайдеггера  и прежде всего период 1933-1946 гг. Главная тема здесь – Dasein (Вот-Бытие), парадоксально раскрывающийся в результате «первой подмены» как «Забвение Бытия» и путь к Ereignis’у – (условно) Событию – отворению Нового Начала. Сквозь Ereignis при(о)ходит Последний Б(б)ог.



Вторая часть – о возможности (пока только)  русской философии – в свете «последнего философа Запада». Дугин бросает нам  парадокс: русской философии (еще) нет. Были лишь проблески. Начинать же надо с языка. «Язык – дом Бытия» (М. Хайдеггер). Deus и Theos –находящийся по ту сторону жертвы, зова.  Бог – от санскр. Bhaga – богатство, изобилие, «исто» ( отсюда – истина).  Бог – Наделяющий.  Добавим: как и Логос – не «жатва», «отделение», а Слово, Слава . Святой- от Света – в отличии от еврейского Kadosh – «отделенный», «избранный». Дугин делает вывод: русский дазайн – не Dasein Европы.

Потому и нет русской философии.  Сам Хайдеггер  о России говорил, что она – «поле под паром». Сегодня это тем более так. Русские не «ищут Бытие», мы сами – оно и есть. Поэтому, как любит писать сам Дугин, «сначала Русский, а потом человек».  Да и человек ли? – доведем до предела.

Русский дазайн = Русский народ. Как собор ушедших, «тутошних» и еще не пришедших. Живущий в языке.

Современный ученик «князя философов»   Ф.В. фон Херрман, по рассказу Дугина, стремится связать хайдеггерианство с христианской эсхатологией.  В своих более ранних книгах Дугин выдвигает понятие о «Радикальном субъекте», меняющем «парадигмы», «историалы» и справедливо выводит его к вопросу о «предшествовании». Но тогда  – читая Дугина -  будем размышлять, не имеет ли для нас, Русских, «Последний Б(б)ог» прямого отношения к вопросу о Последнем Царе, предсказанном нашими святыми. Но «предшествование» ставит вопрос и о антихристе (и «духовном», в старообрядческом толковании, и «вещественном»)

Выскажем от себя догадку: не блоковский ли это “Другой» из самокомментариев к «Двенадцати», образ последнего «двойного» Царского самопротивостояния передоткрытием Спаса-в-Силах?



В этом случае, быть может, русским и не нужна философия, может быть, «это не наше»?  Дугин –  ставит этот вопрос и оставляет его открытым.  Добавим:   если Святая Русь – место прямого Богообщения (на символическом языке  Церкви – «Новый Израиль»), то, возможно, основания иметь его открытым – есть?

Третья часть посвящена Хайдеггеру как  «введению» в Четвертую Политическую теорию (4ПТ), субъектом которой становится сам Dasein (как открыл Дугин, он не один, не только европейский). Цель политики –  «принятие решения» о его «аутентичном экзистировании», про – и праобраз коего применительно к России  для Дугина (как и для автора этих строк) – Московское Царство XV- cередины XVII в., хотя Дугин менее, чем впс, настаивает на наследственном типе монархии.  Ведь идеал Дугина (платонический, он не скрывает этого) – «правление философов».

Стремление  «спасти платонизм»,  без которого невозможны идеологии и идеократии,  заставляет Дугина обратиться к единственному позволяющему это сделать диалогу Платона «Парменид» и неоплатоникам, прежде всего Плотину и Проклу. Речь идет о апофатическом Едином (еn),  Бытию- Ничто, что сразу же  вводит в  «открытый платонизм». Это формулировка самого Дугина, который, надо сказать, со своей задачей справляется блистательно и  сводит хайдеггерианство и платонизм воедино.  Совместимы ли они?  Этот  вопрос тоже открыт.



Ницше был прав:  Бог  умер. И  воистину воскрес, Смертию на смерть наступи, и гробным живот дарова  Новое Начало. «Бытия нет, Небытие есть»

Дугин, возможно, написал едва ли не самую важную книгу для себя и для нас.


http://zavtra.ru/content/view/bitva-za-istoriyu-122/

О западничестве

"ПОВЕРНУВШИСЬ  НА  ЗАПАД  СПИНОЙ..."

( Ю.К. )


_________________________________________________________________________________________

Оригинал взят у bamovetz в На злобу дня - Франкофония и германофилия
Движение 22 июня представляет цикл "На злобу дня".
Ведущий: Александр Домеровский.
Тема выпуска: Приезд Олланда и Меркель в Москву и реакция на это наших охранителей и СМИ очень характерны. Поэтому нам хочется поговорить о неизбывной любви к Европе части нашего общества исторически называвшемся "западничеством". И про выражение западничества через германофилию, франкофонию, англофилию.


______________________________________________________________________________________

Осторожно,  есть  ненормативная  лексика.

Ключ

"Иерусалим  - точка, вокруг  которой развертывается  финальная  сзватка двух  семитских титанических  начал,  имеющих  общую  корневую  структк\уру,  но  постепенно  кристаллизовавшуюся  в  две  противоположные  цивилизации -  Измаила  (  Ишмаэля) и Йкуба  (  Иакова)   Современная  Европа  и  Сша, выступающие  арбитром  в  палестино-израильском  конфликте, представляет собой  тот  же  самый  Логос  Кибелы,  тот  же  титанизм  и  черную  философию, которые  оказались доминантами  европейской идентичности  в  эпоху  Модерна, став  сущностью  современного  Запада.  Таким  образом,  мы  имеем  даже  не  две,  а  три версии  титанизма -  две  корневые  семитские  и  одну  представляющую  продукт  гибели  средневековой  цивилизации  светлых богов  Олимпа  под  ударами  поднявшихся  из  бездны  богоборческих сил в  Новое  время.  Ислам  и  иудаизм  сохраняют  свои монотеистические  формы,  по  крайней  мере  в  своем  ядре, тогда  как  современнвй  Запад по  своей  структуре  ближе  к расслабленному  и  декадентскому  титанизму  Финикии,Карфагена  или  арабов  эпохи  джахилии"

(  А.Г.  Дугин. "Ноомахия:  войны  ума.  Цивилизации  границ:  Россия,  американская  цивилизация,  семиты  и  их  цивилизация,  арабский  Логос,  Туранский  Логос", М,  2014,,  сс  499-590)

Не могу не оценить :)

Оригинал взят у sergeyseb в "История античной эстетики" Лосева как расширенная и углубленная версия "Малой земли&
Оригинал взят у minski_gaon в "История античной эстетики" Лосева как расширенная и углубленная версия "Малой земли" Брежнева


Книги не о том, о чем они говорят явно. Содержание само по себе вообще никогда не имеет значения. Важен контекст и то, насколько контекст описывается в иносказательном виде, насколько красивы намеки на этот контекст без всякого прямого описания. Мы смотрим, скажем, фильм Данелии "Кин-дза-дза!". Мы понимаем, что фильм о Перестройке, о потерянном поколении, об утрате гармонии и смысла жизни. Но об этом говорится не прямо, а через фантасмагорию. Перестроечные фильмы с прямым описанием потерянного поколения забыты как "ложный пафос", а иносказание остается. Так вот, монументальный труд А.Ф. Лосева "История античной эстетики" посвящен исключительно Брежневу и той социальной системе Советского Союза, которая господствовала в то время.

Collapse )

"Черные тетради" Мартина Хайдеггера.

Оригинал взят у az118 в об антисемитизме Мартина Хайдеггера
дело не в том - был или не был "антисемитом" тот или иной философ (антисемиты как правило тупы), - но в природе явления, часто называемом (с очевидной целью) анисемитизмом, и выражает ли оно некую истину со-бытия  разных родов сущих в их взаимной судьбе (гельменты ведь тоже со-бытийствуют своим хозяевам, обрекая их на перерождение и занимая их место). Иначе - это вопрос о месте просвещения и либерализма в бытии человека и насколько они разрушительны
_________________________________________________________________________________________


28 November 2014 @ 04:29 pm
Почему опубликование 94–96 томов собрания сочинений М. Хайдеггера стало сенсацией?

Н.В. Мотрошилова
Почему опубликование 94–96 томов собрания сочинений М. Хайдеггера стало сенсацией?

[Содержание]

1. Две главные сенсации

Одна из них касается двуединого вопроса, который время от времени будоражил специалистов, причем как поклонников, так и критиков Хайдеггера. Он отчасти затрагивал и более широкую публику – но не в такой сильной мере, как это случилось в 2014 году. Вопрос был связан, конечно же, с нацистским “ангажементом” Хайдеггера во время фрайбургского ректорства философа в 1933–34 годах, а также, что не менее важно, с его антисемитскими действиями и высказываниями. Вот и газеты, публикации в интернете самого последнего времени запестрели заголовками-вопросами: «Был ли Хайдеггер национал-социалистом?», «Был ли Хайдеггер антисемитом?» – с резкими и уверенными выводами в текстах: «Антисемитизм Хайдеггера теперь выглядит неопровержимым». “Отравленное наследие (Die Zeit, № 12, 2014); “Существенное одобрение национал-социализма” (“Die Welt”, 07.04.14); «Почему существенно, был ли Хайдеггер антисемитом?» (The New Jorker, 03.2014); “Антисемитизм у Хайдеггера: крах для французской философии” (Associated Press, 13.12.2013); “Был ли Хайдеггер антисемитом? Ответ, самое позднее с сегодняшнего дня, звучит так: да, был” (Ю.Кальбе, “Associated Press”, 12.03.2014).

В этом споре как будто и нет сенсационной новизны. Немало фактов было вскрыто и уже обсуждено (почти) семью десятилетиями ранее, при разборе “дела” Хайдеггера в 1945 году, а также в последующие годы, когда спор вспыхивал, воспламененными вновь обнаруживаемыми материалами.

Так в чем же сегодняшняя сенсация?

В том, во-первых, что теперь опубликованы и стали предметом публичных обсуждений собственноручные записи Хайдеггера, причем опубликованы они были по его желанию, чего до сих пор в подобного рода спорах (почти) не случалось.

Во-вторых, и здесь поистине сенсационное противоречие: Хайдеггер, с одной стороны, в “Черных тетрадях” резко и обстоятельно критикует гитлеровский национал-социализмкак “вульгарный”, “биологистский”, а с другой стороны, развивает идеи относительно некоего национал-социализма в его якобы “собственном”, т. е. подлинном смысле[1].

В-третьих, положения Хайдеггера, в дебатах признанные антисемитскими, пусть они (в сравнении с сотнями страниц текста) весьма немногочисленны, явно и даже энергично вписаны в ту концепцию краха Запада (Abendlands, страны заката) в Новое время, которая развита уже на сотнях страниц “Черных тетрадей”. И в такой полноте, детальности, с такой уверенностью философ сделал это впервые в жизни, причем осуществил именно в те годы, когда он по большей части пребывал в публикационном молчании.

Всё перечисленное, вместе взятое, как раз и стало сенсацией № 1.

Сенсация № 2 – и не только для хайдеггероведов в собственном смысле слова, но и для немалого числа философов во всем мире, которые не могут не интересоваться судьбой, а еще больше идеями, концепциями этого влиятельнейшего мыслителя XX века, да и вообще для людей культуры, неравнодушных к философии – состоит в уникальном характере материалов, публикуемых в 94–96 томах. В чем же их уникальность?

Дело в том, что Собрание сочинений М.Хайдеггера (а в нем число томов приближается к сотне; предварительно объявлено о подготовке томов следующей сотни) содержит в своем составе меньшинство произведений, написанных, именно написанных рукой Хайдеггера, им же  отредактированных и отданных в печать. Большинство же – это записи его лекций.

Теперь перед нами – сотни страниц, написанных (чаще всего уже набело) рукой Хайдеггера, предназначенных для печати и им самим отданных для публикации (хотя и с отсрочкой их опубликования на 40 лет, о чем – позже). В ближайшем будущем ожидаются уже отданные в печать тома. Все записи, вместе взятые, будут занимать тысячи страниц. Тома 94–96 составляют, таким образом, лишь четверть записей, предназначаемых, подготовленных или готовящихся к печати. Поэтому в хайдеггероведении в неузком значении этого слова появление названных томов – настоящая сенсация, какой, пожалуй, не было за всю историю печатания Собрания сочинений Хайдеггера.

2. О «Черных тетрадях» и истории их опубликования

Издателем 94–96 томов Собрания сочинений М.Хайдеггера стал, по воле распорядителя всего наследия М.Хайдеггера его сына Германа Хайдеггера, современный немецкий хайдеггеровед Петер Травны (Peter Trawny[2]), чье краткое Послесловие (Nachwort) к 94 тому датировано 13 декабря 2013 года, т. е. по понятиям издательского дела оно сравнительно недавнее. (На его Послесловия к 3-м томам я буду опираться).

Записи Хайдеггера, включенные в уже опубликованные тома, охватывают десятилетний период. Начало помечено октябрем 1931 года, конец – 1941 годом. (Есть свидетельство того, что имелись записи, начало которых восходит к 1930 году, но их местонахождение пока не установлено.)

Публикуются так называемые “Черные тетради”. Название соответствует тому, что у этих тетрадей с записями был черный переплет. (Можно ожидать, что названию будет придан дополнительный, уже переносный смысл.) «В них, – пишет П.Травны, – речь идет не об “афоризмах” как “жизненных мудростях”, но (далее идут слова самого Хайдеггера – Н.М.) о “едва различимых форпостах – и арьергардных положениях в рамках целостной попытки некоторого трудно выразимого осмысления, направленного на завоевание пути для [решения] вновь поставленных изначальных вопросов, которые – в отличие от метафизического мышления – именуются мышлением бытийно-историческим (seynsgeschichtlichen)”»[3]. (Это, выделенное нами курсивом сжатое определение концепции Хайдеггера, обоснование которой занимает основное печатное пространство опубликованных томов, потребует содержательной расшифровки – она кратко будет дана во второй части статьи.)

Тетрадей насчитывается тридцать четыре.

14 тетрадей с заголовками “Размышления” (Überlegungen), 9 озаглавлены как “Замечания” (Anmerkungen), 4 тетради так и называются – “Четыре тетради”; 5 тетрадей носят название “Vigilae”, “Notturno”, “Winke” (в последнем случае – буквально – “намеки”); еще 4 тетради носят общее название “Предварительное”. (Имеются, кроме того, 2 тетради, относительно которых не установлено, причислял ли их Хайдеггер именно к рассматриваемому комплексу “Черных тетрадей”). Издатель сообщает: «Тома от 94 до 102-го собрания сочинений выйдут в ближайшие годы и будут содержать все 34 тетради названных рукописей» (Ebenda, S. 551).

Согласно Травны (и я это подтверждаю), «“Черные тетради” являют собою форму, которая в её своеобразии уникальна – возможно, не только для Хайдеггера, но вообще для философии XX века. В первую очередь, имея в виду общеупотребимые обозначения видов текста, их скорее всего можно сравнивать с “Denktagebuch” (дневником, фиксирующим мысли – Н.М.). Но если это обозначение подпадающих под него сочинений тяготеет к тому, что преимущественно находится как бы на обочине Собрания сочинений, то значение “Черных тетрадей” в общей связи “пути к (постановке) изначальных вопросов” ещё предстоит рассмотреть» (Ebenda, S. 530).

Исключительно интересно, что сам Хайдеггер, создав в разные годы и потом собрав вместе “Черные тетради”, четко определил, где и когда они должны быть опубликованы. «По сообщению распорядителя наследства (Nachlaβverwalter) Хайдеггера Германа Хайдеггера и Фридриха-Вильгельма фон Херманна, который был приват-ассистентом Хайдеггера в 1972–1976 годах, – пишет П.Травны, – “Черные тетради” приблизительно в середине 70-х годов были переданы в Немецкий литературный архив в Марбахе. Хайдеггер в связи с этой передачей распорядился: переданные им материалы должны быть опубликованы в завершение его Собрания Сочинений. А до того времени они (по его воле – Н.М.) должны содержаться “как бы в двойной секретности (sekretiert)” (фон Херманн). Никто не должен располагать возможностью видеть и читать их» (S. 531). И хотя от некоторых строгостей насчет секретности, обусловленных Хайдеггером, в интересах дела пришлось отказаться, для абсолютного большинства публики сроки опубликования, и главное, само содержание “Черных тетрадей” действительно оказались тайной “за семью печатями” – и потому  стали неожиданностью, настоящей сенсацией.

К тому же временнóй отрезок, в течение которого делались опубликованные в 94–96 томах записи, усиливает их сенсационность. Ибо теперь перед любым человеком (конечно, способным читать по-немецки и понимать сверхсложные тексты Хайдеггера) открывается удивительная, поистине уникальная возможность приобщиться к тому, о чем думал и собственноручно писал немецкий мыслитель в трудное, турбулентное для него (и всей Германии) десятилетие 1931–1941 гг. Его, это время, не случайно называли “молчаливым периодом” в развитии Хайдеггера.

Ведь это были годы, когда Хайдеггер, так или иначе двигаясь к самой возможности своего национал-социалистического “ангажемента”, затем в специфической форме “включившись” в сие роковое (сначала) для Германии движение, потом отдалившись от него, был лишен малейшей возможности публично поделиться своими мыслями о ясных для него уже через пару лет издержках национал-социализма.

Необходимо учесть: ситуация была совершенно необычной, прежде всего в объективном смысле. Если в более или менее нормальной социальной  практике, в том числе в преднацистское время, была в принципе возможна критика социально-политических движений людьми, которые к ним примыкали, то нацистские “правила”, особенно после завоевания власти кликой Гитлера, как известно, стали существенно “новыми”, т. е. тоталитарно-запретительными и карательными для инакомыслящих в собственных рядах. И пусть Хайдеггер (и в этом пункте “Черные тетради” тоже дают новый материал) защищал некий собственный вариант национал-социализма. Но в то время сделать известным недовольство “массовой”, т. е. собственно гитлеровской, идеологией, живя в Германии и официально являясь, не забудем этого, членом партии Гитлера – все это было бы равносильно подписанию самому себе смертного приговора. Вот и приходилось Хайдеггеру делать заметки как бы “для себя”… Но – отметим – он все же никак не исключал того, что адресует  их будущим читателям.

Теперь очертим проблему применительно к более обширному периоду: не только в 1931–38, 1938–39, 1939–1941 годах, но и после войны, когда Хайдеггеру (временно) запретили преподавать и печататься, т. е. на протяжении весьма длительного отрезка истории, большинству читателей не были и не могли быть известны сокровенные и запечатленные письменно идеи, размышления Хайдеггера. Теперь завеса приоткрыта, и первая, весьма объемная, порция материалов – в распоряжении читателей. И это – повторю еще раз – большая историко-философская и, шире, социальная сенсация, одна из самых редких в истории мировой мысли. Нет сомнения в том, что изучение и обсуждение новых и предназначенных к печати материалов в несколько тысяч страниц составит значительную часть новой работы в области хайдеггероведения.

А что, собственно, происходит сейчас?

94–96 тома не только опубликованы, но с марта с. г. поступили (в Германии) в книготорговлю (разумеется, по солидным ценам). Но надо вспомнить об отмеченном ранее факте: ответственные за издание сознательно допустили некоторую утечку информации еще в конце 2013 года. Так, П.Травны не только сам начал высказываться по ряду тем и проблем, относящимся к подготовленным к  печати текстам Хайдеггера, но и предоставил в распоряжение некоторых специалистов-хайдеггероведов, а также, видимо, и отдельных журналистов (прежде всего французских) некоторые материалы.

И потому дискуссии, притом в широкой печати, начались… ещё до опубликования названных томов! Внимание публики оказалось настолько разогретым, что в Интернете, разумеется, появилось много желающих высказать свои суждения – на основании совсем немногих, оторванных от сложного теоретического контекста формулировок Хайдеггера, в основном, касающих национального вопроса и национал-социализма.

И хотя теперь тома в распоряжении читателей, материал не только объемный (94 том – 536 страниц, 95-ый – 455 страниц, 96-ой – 285 страниц, т. е. в целом 1276 страниц), но и чрезвычайно сложный. Ведь элементарно ясно:  предложены тексты не кого-нибудь, а Хайдеггера, свободно, быстро читать которые (тем более понимать, переводить их) в современном мире доступно относительно немногим. Сказать, что новые тексты трудны не менее, чем тексты уже известные и более-менее освоенные, значит ничего не сказать… Ибо даже и центральные термины, красной нитью проходящие через весь  текст, столь многозначны, что перевести их каким-то одним словом на другой язык вообще-то можно, но рискованно, так как это грозит заведомой утратой многослойности смысла.

Вот почему было бы более продуктивно, если бы в разговор-обсуждение сначала вступили специалисты, которые бы освоили и разъяснили тексты в их полноте и сложности. А потом вступила бы в разговор заинтересованная широкая публика. (В подобном подходе, поверьте, нет никакого снобизма, а всего лишь констатация реальной трудности проблемы).

Но все произошло ровно наоборот… Сначала разгорелась именно публичная дискуссия. (В ней, правда, выступили и отдельные хайдеггероведы, но, считаю, пока неудачно, потому что они не успели вникнуть хотя бы в часть материала. А некоторым, из-за их более ранних публикаций, это было не с руки…) Исправление ситуации – дело будущего.

Пока у меня для обсуждения проблем нет другого пути, чем сначала вкратце охарактеризовать эти дискуссии, а затем – но тоже сугубо предварительно – высказаться по поводу главных тем, философско-теоретических и социально-политических, практических, которые поднимает Хайдеггер в “Черных тетрадях”.

Сделаю уточнение относительно моих разработок, здесь предлагаемых вниманию русскоязычных читателей. Я считала, что они имеют право быть проинформированными о томах Сочинений Хайдеггера с “Черными тетрадями” хотя бы с не слишком большим (в пару месяцев) отставанием по сравнению с европейскими (прежде всего с немецкими) читателями. Эти заметки носят, таким образом, предварительный, информативный характер и (надеюсь) будут впоследствии дополнены, углублены (таков мой замысел) результатами более обстоятельной, более длительной работы над вводимыми  в оборот текстами Хайдеггера.

А теперь – о суждениях, высказанных в уже состоявшихся на Западе дискуссиях широкой публики по поводу наиболее “горячих” формулировок Хайдеггера, касающихся болезненных социально-политических вопросов.

3. Дебаты об антисемитизме Хайдеггера
(к истории вопроса)

Сначала напомню: сам вопрос и сталкивающиеся ответы на него имеют достаточно давнюю историю. Дам (сжато) некоторые конкретные исторические разъяснения. Первый этап споров относится к 1945-му году. Тогда в их обсуждение была включена совсем небольшая группа лиц, привлеченная специальной комиссией, которая разбирала – по поручению французских оккупационных властей – «дело Хайдеггера» во Фрайбургском университете[4].

Более развернуто и содержательно проблемы всего этого комплекса вновь обсуждались в период, который имел место незадолго перед празднованием (в 1989 году) 100-летия со дня рождения Хайдеггера и вскоре после него. Тогда спор о “нацизме” и, в частности, антисемитизме Хайдеггера был вновь пробужден разоблачительной книгой чилийского философа В.Фариаса «Хайдеггер и нацизм» (она вышла на испанском языке и вскоре была переведена на французский и другие языки). Возник горячий, причем серьёзный и содержательный спор; был опубликован целый ряд книг со сходными названиями, написанных профессиональными хайдеггероведами. Что это был не последний всплеск дискуссий, подтвердилось и в наше время.

Для понимания исторических предпосылок сегодняшнего обсуждения полезно вспомнить о том, как подобные дискуссии происходили во Франции. Во время Второй мировой войны французские философы, духовные лидеры движения Сопротивления, сделали своим философским знаменем учения немецкого экзистенциализма, в основном М.Хайдеггера, и феноменологию. Ж.-П.Сартр, как известно, ещё до войны изучал работы мыслителей этих направлений в Германии. После войны французские почитатели и последователи Хайдеггера пытались как-то сладить с “неудобными” вопросами о нацистском прошлом и антисемитских высказываниях Хайдеггера. В начале 60-х годов XX века разгорелась дискуссия, в которой участвовали Франсуа Федье (пометьте это  имя), Т.Адорно и другие философы.

Что касается отечественных исследований и споров о характере политической ангажированности Хайдеггера, то они неплохо документированы в полезной книге 1991 года “Философия Мартина Хайдеггера и современность”. Надо учесть, что книга содержит материалы Международной конференции, состоявшейся в Москве в юбилейном 1989 году. Дискутировали и защитники, и критики Хайдеггера – о больных вопросах: о национал-социалистической его “ангажированности”, об оставленных философом антисемитских “следах”. Особенно важны для солидной презентации “защитников” Хайдеггера опубликованные в книге статьи выдающегося отечественного хайдеггероведа В.В.Бибихина и известного немецкого философа (также и хайдеггероведа) О.Пёггелера. Показателен и представленный в книге перевод беседы-интервью 1966 года Хайдеггера с сотрудниками журнала “Шпигель” Р.Аугшаном и Г.Вольфом. (Хайдеггер распорядился предать материал гласности только после его смерти; он был опубликован 23 сентября 1976 года). Книга показывает также и то, что отечественные авторы были достаточно хорошо осведомлены и оперативны как в освоении западно-европейских материалов на все эти темы, так и в выработке собственных суждений, оценок касательно не только философии, но и нацистского прошлого Хайдеггера.

Существенно и следующее: российские философы реально приняли участие в тогдашних мировых хайдеггероведческих дискуссиях. В частности, на упомянутой конференции их разработки – благодаря качественным письменным и устным переводам – были доведены до сведения европейских коллег. А ими стали философы с мировыми именами (они же – авторы упомянутой книги) Фр.-В. фон Херрман, Х.Бункхорст, В.Хёсле, О.Пёггелер, Р.Рорти, Ж.-Л.Нанси, Дж.Ж.Уайт[5].

Я не буду вдаваться в подробную передачу (и собственную оценку)  принципиально важной статьи В.В.Бибихина, которого я глубоко уважала и сегодня чту как талантливого, выдающегося философа-хайдеггероведа. (Его переводы и исследования я использую, хотя выборочно и критически, в своей хайдеггероведческой работе[6]). Но о передаче В.В.Бибихиным обсуждаемых болезненных проблем национал-социалистического прошлого Хайдеггера не сказать не могу. Ибо она была и остаётся типичной для тех авторов-защитников, а то и апологетов Хайдеггера, основательных знатоков и его философии, и биографических материалов, которые при разборе его “дела” брали доводы и аргументы… “с голоса” (или письменных разъяснений) самого Хайдеггера или его рьяных апологетов. Что же касается таких разъяснений, то Хайдеггер предложил – вспомним, перед реальной опасностью суда над ним – разработанную им версию событий, которая, к  сожалению, часто расходилась с объективно зафиксированными фактами или включала детали, вырванные из целостного ряда событий и их последовательности.

Один пример: как пишет В.Бибихин, «в начале мая (это NB. – Н.М.) 1933 года сосед Хайдеггера, ординарный профессор медицины фон Мёллендорф пришел к Хайдеггеру и попросил его баллотироваться на новых выборах ректора»[7]. В начале мая так оно и было (кроме того, другие коллеги тогда же обращались к Хайдеггеру с подобными просьбами). Но коллеги не знали о других фактах[8] (к 100-летию Хайдеггера они уже были зафиксированы в ряде документов), а именно: к началу маявопрос о хайдеггеровском ректорстве, о его вступлении в партию Гитлера был уже решен, согласован с “высокими инстанциями” стараниями университетских нацистских покровителей Хайдеггера – всё, несомненно, произошло с согласия Хайдеггера, что также подтверждено соответствующими материалами. Итак, В.Бибихин совсем не касается вопроса о том, какую борьбу против “ярко выраженного демократа фон Мёллендорфа” развернули близкие к Хайдеггеру пронацистски настроенные преподаватели и студенты, а также не ссылается на тот факт, что “ярко выраженный демократ” Мёллендорф добровольно ушел с поста ректора, ибо не мог присоединиться к уже ясной нацистской, в том числе антисемитской, университетской политике (см. Hugo Ott, op. cit. S. 139). (А ведь к моменту написания В.Бибихиным его статьи эти и подобные факты были известны и документированы, но им почему-то игнорированы).

Подобным образом (к 1989 году) обстояло дело с целым рядом фактов и суждений, касающихся хайдеггеровского антисемитизма. Авторы, которые сочли своим долгом и тут “вступиться” за Хайдеггера, особенно французские, акцентировали (вслед за ним самим) реальные факты, свидетельствующие “в пользу” философа. Когда Хайдеггер стал ректором во Фрайбурге (уже после его, как выразился Гуссерль, “театрального вступления” в нацистскую партию, после того как Хайдеггер произнёс свою “тронную” ректорскую речь), он не присоединился ко всем антисемитским распоряжениям и выходкам дорвавшихся до власти нацистских главарей и “молодчиков” из студенческих организаций. Это – факт. Но его позиция была – и не могла не быть – в высшей степени противоречивой. Ибо какие-то антисемитские распоряжения новоявленному ректору приходилось выполнять (вопреки своим позициям или в согласии с ними – порой неясно). Обо всей этой противоречивости убедительно говорят известные к 1989 году и появившиеся в более поздние годы исторические свидетельства. Но некоторые тогдашние и современные авторы, “защитники” Хайдеггера, фиксируют лишь факты, говорящие в его пользу. Так было раньше – и так же обстоит дело сегодня.

4. Дебаты 2014 года об антисемитизме Хайдеггера

Теперь зарисуем – с использованием материалов Интернета, и других, прежде всего опубликованных в периодической печати источников – уже обнаружившуюся полярность суждений об антисемитизме Хайдеггера, поскольку они касаются “Черных тетрадей”.

Выделяются два блока материалов. Первый относится к самому началу текущего года, когда 94–96 тома GA (Собрания Сочинений) Хайдеггера ещё не вышли из печати, но когда – как упоминалось – (со стороны издателей имела место намеренная “утечка информации”. Та специфическая деталь, что материалы (какие и в каком объеме, мне неизвестно) П.Травны передал преимущественно французским философам, имела существенное значение. Поскольку немалое число французских философов (и раньше, и в наши дни) вполне серьёзно и в целом позитивно (по большей части не ввязываясь в социально-политические споры) относились и сегодня относятся к философской мысли Хайдеггера, их позиция в сегодняшних дебатах была  как бы предопределена. Когда и если ты  глубоко исследуешь сложные философские идеи (какого-либо) мыслителя, неприятно узнать о нем что-либо предосудительное. Антисемитизм же, несомненно, является таковым. Поэтому то, что французских хайдеггероведов иные пассажи из “Черных тетрадей” по крайней мере не приведут в восторг, было прогнозируемо. Так оно и случилось (об отдельных фактах – позже).

При таких предпосылках поступок П.Травны даже расценивался как тактический ход: пускай-де пошумят, поспорят, а потом убедятся, что все выглядит не так уж страшно, ибо спорных высказываний совсем мало, да и они философски сложны. Иными словами, как написано в одном из откликов, был расчет: информационная бомба шумно сработает – и тем самым частично обезвредит сама себя… Такое подозрение в адрес Травны поддержать не могу (ведь он, разумеется, досконально знавший и знающий как вышедшие, так и готовящиеся к печати “Черные тетради”, заранее высказал свое суждение: антисемитизм Хайдеггера в них, вне всяких сомнений, зафиксирован).

<...>

Приведу отрывки из интервью:

«“Die Zeit”: господин Федье, Хайдеггер – антисемит? Вы всегда горячо оспаривали это, но теперь Вам доступны отрывки из “Черных тетрадей” немецкого философа; и даже для немецкого издателя Петера Травны, как представляется, исчезли сомнения в антисемитских исходных позициях Хайдеггера.

Федье: конечно, ставшие теперь известными высказывания Хайдеггера о еврействе (das Judentum) и “евреях” предстают как шокирующие (уже это – ценное признание – Н.М.) . Но он сам в его время не мог воспринимать их как чудовищные (курсив мой – Н.М.) И если я сегодня что-то скажу о “евреях”, например об их юморе или их духовности – не столкнусь ли я тотчас и гротескным образом с той опасностью, что меня будут считать антисемитом?

Die Zeit”: Но придумывать, что евреям присуще “жесткая ловкость расчетливости и спекуляции” – разве это не вздор, даже очень опасный вздор?

Федье: Это не антисемитское положение. Ведь концепт “des Riesigen” – центральный для Хайдеггера в тридцатые годы; для него эта характеристика современного мира, который он именует “миром, утратившим мир” (Welt der Weltlosigkeit). Когда он говорит о том, что уже очень рано сложилась утрата мира еврейством, то он рассматривает еврейство как первую жертву этого Riesigen. Травны интерпретирует дело противоположным образом: как будто еврейство было первоосновой des Riesigen.

Die Zeit”: Но остаётся фатальный привкус всеобщего осуждения еврейства».

И дальше в интервью следует разбор более конкретных вопросов, связанных с “Черными тетрадями”. Бóльшую их часть я опущу. Я сознательно привела в пример часть дискуссии журналиста и хайдеггероведа, чтобы читатели (и даже приобщенные к философии, к хайдеггероведению) почувствовали: вне целостного контекста “Черных тетрадей” понять и конкретный смысл, и даже направленность отдельных, новых для нас положений Хайдеггера чрезвычайно сложно.

Итак, в сложившихся условиях дискуссия шла как бы “задом наперёд”… И потому, быть может, следовало дождаться опубликования самих томов и серьёзных профессиональных – и одновременно не заумных, а доступных более широкой публике – разъяснений того содержания, которое встречает нас на сотнях страниц “Черных тетрадей. А потом, уже внутри этого целостного контекста, надо было оценивать смысл формул, касающихся национальностей. И притом относимых не к одной только еврейской нации, а к другим национальным “началам”, обсуждаемым в “Черных тетрадях” (там речь идет – о чем позже –  о немецком, английском, американском, а также – что нам в России особенно интересно – русском национальных “началах”). Это, разумеется, будет сложный и небыстрый процесс, но другого – для содержательного обсуждения проблем – не дано. Такая тактика, кстати, не обязательно освободит Хайдеггера от обвинений в антисемитизме).

Решиться на такую последовательность изучения материала и реакций на него – и значит принять участие в складывании того типа публичного обсуждения философских проблем и философских сочинений, который затребован нашим временем. Одно надо сказать сразу: интерес широкой публики к наследию философа (в данном случае – Хайдеггера) – событие,  которое в целом не только отрадно для философов по профессии, но имеет существенный общий смысл: обычные люди, со всех сторон атакуемые через средства массовой информации бездуховными “продуктами”, тем самым проявили свой интерес к духовным смыслам, пусть и очень сложным. Что касается российских условий, то для них характерно полное отсутствие общенациональных форумов публичного обсуждения философских проблем, подобных тем, которые существуют в других странах. Равнодушие прессы и TV-программ к философским проблемам и событиям, обсуждаемым во всем мире, – полное…

читать полностью на сайте Института Философии Российской Академии



http://matveychev-oleg.livejournal.com/1681991.html?style=mine

Хавьер Субири "О сущности"

Оригинал взят у az118 в Хавьер Субири "О сущности"
Оригинал взят у evgeniirudnyi в Хавьер Субири "О сущности"
Несколько кусочкев из книги от Галины Вдовиной

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=1475648839354528&id=100007282786650

_____________________________________________________________________________


Галина Вдовина
17 августа в 14:27 · отредактировано ·
Книга Хавьера Субири "О сущности" - одна из самых громких работ в испаноязычном философском мире, оставшаяся незамеченной у "белых людей" философии, к северу от Пиренеев и от границы между Мексикой и Техасом. Положение испаноязычной философии сравнимо с положением философии русской: есть, но для домашнего пользования. Правда в том, что в испаноязычном мире связь современной философии с традицией гораздо крепче и основательнее, чем в "белой" Европе и Америке. Выложу кое-какие кусочки. Для любознательных.

Хавьер Субири. "О сущности".

Часть первая
Проблема сущности

Введение.


Сущность – одна из центральных тем любой метафизики. Латинское слово essentia – это ученый термин: абстрактное существительное от предполагаемого причастия настоящего времени essens (сущий) глагола esse (быть). Следовательно, морфологически он представляет собой точный аналог греческого οὐσία, которое, в свою очередь (во всяком случае, так его воспринимали греки), является абстрактным существительным от причастия настоящего времени женского рода οὖσα глагола εἶναι (быть). Эта аналогия могла бы навести на мысль, что οὐσία означала «сущность». Но это не так. В обиходном языке греческое слово чрезвычайно богато смыслами и смысловыми оттенками, и все они употребляются у Аристотеля. Но когда философ использовал это слово как технический термин, оно обозначало не сущность, а субстанцию. Напротив, то, что передается латинским словом, есть термин ὑποκείμενον: то, что «стоит-под», служит «под-ставкой» для привходящих признаков (συμβεβηκότα). Это не просто сплетение лингвистических обстоятельств. Дело в том, что для самого Аристотеля οὐσία, субстанция, – это прежде всего и главным образом (μάλιστα) субъект, ὑποκείμενον, sub-stante. Напротив, «сущность» соответствует скорее тому, что Аристотель называл τὸ τί ἦν εἶναι, а латиняне – quidditas: «то, что» представляет собой οὐσία, субстанция. Для Аристотеля реальность радикальным образом есть субстанция, а сущность – ее момент. Стало быть, сущность – это всегда и только сущность субстанции.

Эта взаимосвязь, или взаимная соотнесенность, сущности и субстанции в рамках их неоспоримого различия по необходимости прошла через всю историю философии, но принимала различный характер. В Средние века в основном воспроизводились идеи Аристотеля относительно этого пункта. Но, начиная с конца XV в. и достигая кульминации у Декарта, сущность отделяется от субстанции и соотносится с ней, если можно так сказать, не жестко. В самом деле, Декарт не сомневается в том, что уже непосредственная очевидность гарантирует: сущность ego есть res cogitans, нечто мыслящее, тогда как сущность мира есть res extensa, нечто протяженное. Здесь res означает не «вещь», то есть не субстанцию, а лишь то, что подразумевала под res схоластика: сущность в самом широком смысле, некое «что». Именно поэтому я перевел этот термин как «нечто». И эта res, или сущность, настолько далека от «вещи», или субстанции, что для схватывания первой довольно очевидного понятия, тогда как для того, чтобы убедиться в реализованности сущности в «вещах», или «субстанциях», Декарту не только не довольно очевидности, но он вынужден предпринять рискованный обходной путь, апеллируя к самой божественной достоверности. Стало быть, сущность и субстанция остаются взаимосвязанными, но самым гибким образом, какой только можно вообразить: чистой potentia Dei ordinata – «разумной» властью Бога.
Начиная с этого момента, связь между ними разрушается как бы сама собой, и субстанция оказывается по ту сторону сущности. Этого не могло не произойти. Но сущность продолжает соотносится с особой – мыслящей – субстанцией, которая в качестве мыслящей представляет собой субстанциальный субъект. Сущность становится формальным актом этого мышления или, по крайней мере, его чисто объективного термина: это – идеализм сущности в его разнообразных формах и оттенках.

В современной философии даже эта взаимосвязь, судя по всему, исчезает. Верно следуя если не букве, то духу картезианства, вслед за схоластом Брентано, Гуссерль будет утверждать, что сущности не имеют ничего общего с субстанциями, потому что само сознание есть не субстанция, а чистая сущность. Субстанции суть не более чем ее недостоверные и случайные реализации. Это предельно картезианское искажение картезианства. Еще один шаг – и сознание, подвергнутое десубстанциализации, сводится к «моему сознанию», причем это «мое» принимает характер просто «моего собственного существования». Тем самым то, что раньше называлось мыслящим «субъектом», сознанием и т. д., становится всего лишь своего рода экзистенциальным порывом, а сущность оказывается не чем иным, как возможностями его реализации в рамках заданной ситуации: чем-то вроде сущностного осадка чистого существования. Таков тезис всех разновидностей экзистенциализма. Реальность пребывает десубстанциализированной, а сущность – реализованной в чисто ситуационной исторической форме.
Можно было бы подумать, что интеллектуальные превращения затронули скорее субстанцию, чем сущность, как если бы понятие сущности сохранялось в философии непоколебимо тождественным. Нет ничего более ошибочного. Но это объяснимая ошибка: ведь термины, освященные многовековой традицией, в силу самого факта своей освященности способны создавать ложное впечатление, будто, употребляя их, все понимают их одинаково, тогда как в действительности за ними сплошь и рядом стоят разные понятия. Именно это имеет место в нашем случае. Наряду с преобразованием понятия реальности как субстанции подвергалось преобразованию и понятие «того, что» представляет собой реальность по имени сущность. Стало быть, в силу своеобразного парадокса мы стоим перед той же проблемой, с которой изначально пришлось сражаться самому Аристотелю: перед взаимосвязью между радикальной структурой реальности и характером ее сущности.

Именно поэтому я поставил девизом этой работы фразу, которой Аристотель начинает книгу XII «Метафизики»: «Это – умозрение о сущности». Аристотель здесь вновь утверждает свою идею реальности как субстанции, а также пытается формально установить ее причины. Но ничто не мешает – прямо наоборот – отнести эту фразу и к исследованию сущности субстанции, которое проводится в книге VII. Так вот, я привожу эту цитату не для того, чтобы дать имя попытке воспроизвести аристотелевские идеи, а для того, чтобы напомнить о приоритете Аристотеля в постановке этой проблемы и пригласить к тому, чтобы поставить ее вновь. В самом деле, речь идет не о том, чтобы взять два уже готовых понятия, субстанции и сущности, и постараться в той или иной форме связать их. Речь о том, чтобы поставить перед собой проблему, скрытую за этими двумя терминами: проблему радикальной структуры реальности и ее сущностного момента.

Глава первая
Проблема сущности


Прежде всего, укажем, в какой форме мы будем рассматривать в первом приближении проблему сущности. Мы называем сущностью – более подробные определения рассмотрим позже – «то, что» представляет собой реальная вещь. И это «что» может составлять проблему в трех четко установленных ракурсах.
В первом ракурсе можно задаваться вопросом о «что» в отношении к тому факту, что оно обладает существованием. В самом деле, всякая реальная вещь может быть объяснена или помыслена с двух разных точек зрения: либо с той стороны, «чтó» она есть, либо с той стороны, что это «что», которое она собой представляет, есть существующая реальность. Это две абсолютно разных точки зрения. Действительно, я могу понимать то, чтó есть вещь, в полной абстракции от того, существует она ли нет; и могу понимать факт ее актуального существования, не мысля – во всяком случае, не мысля четко – того, чтó она есть. Отсюда следует, что «концептивно» сущность («чтó») и существование суть два момента нашего изложения и постижения; более того, они суть два момента реальной вещи как термина, или субъекта, указанного постижения. Из этих двух моментов каждый отсылает к другому: во всякой вещи существование есть существование «чего-то», а «что-то» всегда есть нечто «существующее», потому что, если бы это было не так, оно было бы не чем-то, а чистым ничто. Следовательно, если рассматривать реальную вещь как термин λόγος’а, постижения, то сущность и существование, бесспорно, составляют два разных момента вещи qua λεγόμενον [как высказанного], то есть вещи, как она выражена в предикации. Но тогда можно задаться вопросом, почему всякой вещи свойственна эта «концептивная» двойственность. Таков первый ракурс, в котором может быть поставлена проблема сущности в отношении к существованию. Классическая философия скажет нам, что основание этой концептивной двойственности составляет, как минимум, факт «причинения». Будучи причиненной, всякая вещь позволяет нам задать вопрос о самом факте, что она обладает существованием (поскольку она приобрела его в причинении), а также о характере существующего. Именно в этом пункте возникает в этом ракурсе серьезная проблема – проблема надежности тех двух предпосылок, из которых мы исходили. Во-первых, действительно ли эта двойственность является формально и преимущественно «концептивной»? Другими словами, заключается ли она в том способе, каким вещь возвещается посредством λόγος’а? Во-вторых, действительно ли радикальным основанием этой двойственности служит «причинность»? Это вопрос кардинальной важности. Но это, очевидно, вопрос не о вещах как таковых, а о нашем способе умного подступа к ним.

По разрешении этого вопроса в той же перспективе сущности, взятой в ее отличии от существования, возникает другой, еще более трудный вопрос. Пусть это будут два момента, концептивно различные и имеющие основание в самой вещи. Означает ли это, что реальная вещь как реальная, то есть взятая в ее «физической» структуре, обладает двумя характеристиками, тоже различными физически и актуально, независимо от какого бы то ни было интеллектуального рассмотрения? Ведь далеко не одно и то же (я буду настаивать на этом на протяжении всей этой работы) – структура вещи как термина предикативного λόγος’а и как внутренняя «физическая» структура вещи, взятой в себе самой, как таковой. Любая реальность может стать термином предикативного λόγος’а, но это не означает, что она физически «составлена» из атрибута и субъекта. Является ли сущность чем-то физически отличным от существования? Вот второй ракурс, в котором может быть поставлена проблема сущности. Можно предположить, что сущность и существование суть всего лишь два момента, или аспекта, в которых одна и та же единая вещь являет себя постижению или предикативному λόγος’у. Что независимо от всякого постижения нет ничего, кроме вещи как таковой, и лишь ложный концептизм побудил нас превратить эти два аспекта постижения реальности в два ее физически различных момента. Тогда, по сути дела, речь бы шла о том, что все вещи суть следствия своих причин; не более того. И в самом деле, исторически только идея творения ex nihilo привела к противопоставлению essentia и existentia. В других философиях, напротив, двойственность сущности и существования представляет собой физически реальную двойственность. В таком понимании сущность обладает физической соотнесенностью с существованием, и встает вопрос о том, какова эта соотнесенность. Сущность понимается как внутренняя потенциальность вещи в отношении к существованию, а существование – как актуальность этой потенциальности.

Итак, очевидно, что, каково бы ни было решение этой проблемы, то есть истинно или ложно то, что сущность реально соотносится с существованием, сущность сама по себе есть нечто: в противном случае нельзя было бы даже спрашивать о том, обладает ли она реальной соотнесенностью с существованием или нет. Поэтому еще до того, как проблема сущности будет поставлена в соотнесенности с существованием, она встает в другом ракурсе: как проблема сущности, взятой в себе самой, как таковой. Это третий ракурс, в котором может рассматриваться проблема сущности. Возьмем любую реальную вещь. Мы говорим о ней, что она есть то или это. Вероятно, не все то, чтó представляет собой эта вещь, будет для нее сущностным. Так вот, наша ближайшая проблема состоит в том, чтобы выяснить, чтó именно из всего того, чем является вещь, будет для нее сущностным. Это проблема, внутренняя для самого «что», проблема сущности как момента «что». Что именно является сущностным для «что»? Этот сущностный момент есть реальный момент в самой вещи, реальный момент ее «физической» структуры. Стало быть, мы хотим выяснить, в чем состоит реальный характер того физического структурного момента вещи, который мы называем «сущностью».
В конечном счете, мы, во-первых, задаемся вопросом о сущности, взятой не в качестве термина нашего способа подступаться к реальным вещам, но в качестве их момента. Во-вторых, мы с самого начала задаемся вопросом об этом моменте, взятом в нем самом, а не в его возможной соотнесенности с существованием. Наконец, в-третьих, мы задаемся вопросом об этом моменте как о структурном и физическом моменте реальной вещи. Таков ракурс, в котором мы будет рассматривать проблему сущности. На первый взгляд, может показаться, что это означает редукцию метафизической проблемы сущности вещи к тому, чтó в ней имеется «чисто сущностного», то есть к наиболее важному из того, чтó представляет собою вещь. Но в ходе этого рассмотрения мы увидим, что это не так, и дело обстоит прямо наоборот.

Итак, мы наметили первоначальный путь нашего исследования. Забегая вперед, я начну с того, что дам предварительное определение понятия сущности, которое в то же время будет наиболее точной формулировкой нашей проблемы. Затем я рассмотрю некоторые из важнейших понятий сущности, имевших место в философии: не только из законного желания проинформировать о них, но и для того, чтобы воспользоваться ими как средствами – своего рода диалектическими средствами – подступа к рассмотрению сущности. После этого мы, наконец, сможем прямо и позитивно приступить к проблеме сущности.

Общее примечание

На протяжении всей этой работы будет то и дело употребляться прилагательное «физическое». Не очень хорошо знакомый с историей философии читатель может оказаться в недоумении, потому что в античной философии это слово имеет иной смысл, нежели в науке и философии Нового времени. Вот уже в течение нескольких столетий «физическое» означает характер совершенно определенного класса реальных вещей: неодушевленных тел. Но сам по себе этот смысл есть не более чем сужение, или ограничение, гораздо более широкого и радикального смысла, связанного с этимологией этого слова и с понятием, которое обозначалось им изначально. Именно таким смыслом оно обладало в античной философии. Он настолько выразителен, что, я считаю, следовало бы восстановить его и вернуть в современную философию. Что такое «физическое», будет понятнее не из определений или теоретических соображений, а из конкретных примеров.
«Физическое» [«природное»] обозначает не круг вещей, а способ бытия. Это слово происходит от греческого φύειν – «рождаться», «расти», «прорастать». Стало быть, как способ бытия, оно означает происхождение из определенного начала, внутреннего для самой вещи, из которой нечто рождается или растет. В этом смысле оно противостоит «искусственному», которое имеет иной способ бытия: в самом деле, его начало будет не внутренним для вещи, а внешним по отношению к ней, потому что оно находится в уме изготовителя. Затем это слово субстантивировалось, и φύσις, природой, назвали само внутреннее начало, из которого «физически», то есть «по природе», происходит вещь, или внутреннее начало вещи, из которого происходят все ее активные или пассивные свойства. Физическим будет все то, что принадлежит вещи в этой форме. Стало быть, «физическое» не ограничивается тем, что мы сегодня называем «физикой», но охватывает собою также биологическое и психическое. Чувства, постижения, страсти, акты воли, навыки, восприятия и т. д. суть нечто «физическое» в этом точном смысле. Постигаемое или любимое не обязательно физичны: они могут быть всего лишь интенциональными терминами. Кентавр, неархимедово пространство суть нечто не физическое, а интенциональное (позвольте мне не входить сейчас в подробные объяснения, которые, впрочем, были бы необходимы, если бы мы должны были рассмотреть эту тему). Постигаемое как таковое не является физической частью интеллекта; напротив, сам акт постижения есть нечто физическое. Следовательно, здесь «физическое» противостоит «интенциональному». Отсюда «физическое» стало синонимом «реального», в строгом смысле этого слова.

Сказанное можно пояснить, обратив внимание на различие между метами, или свойствами, вещей. Вес и цвет яблони физически различны: в самом деле, это две реальные меты, каждая сама по себе, и каждая из них участвует в «интеграции» реальности яблони. Напротив, такие меты, как «жизнь» и «растительная природа» яблони, не являются двумя физически разными метами, потому что здесь нет, с одной стороны, «жизни» яблони, а с другой – ее «вегетативных функций». Жизнь и растительная природа не являются частями, «интегрирующими» яблоню. Они представляют собой не столько меты, которыми обладает яблоня, сколько аспекты, в которых она являет себя нам как целое сообразно нашему способу рассмотрения, то есть сообразно тому, что она рассматривается как нечто обладающее иным способом бытия, чем камень: как нечто наделенное собственными функциями, конститутивными для этого способа бытия и отличными от свойственных, скажем, собаке. Эти функции не различаются в яблоне независимо от моего способа их рассмотрения. Напротив, вес и цвет в яблоне порознь суть то, чтó они суть, независимо от их рассмотрения со стороны какого бы то ни было интеллекта. Поэтому обычно говорят, что эти последние свойства различаются физически, тогда как аспекты различаются только «логически» (я предпочитал бы говорить: «концептивно»). Для реального различия и физической составленности не достаточно, чтобы два понятия были независимыми друг от друга: необходимо, кроме того, чтобы помысленное в них было актуально и формально независимыми метами в «физической» вещи. Очевидно, что «интеграция» – не единственный тип физической составленности. Достаточно, чтобы речь шла, например, о двух конститутивных началах чего-либо, вроде первой материи и субстанциальной формы в аристотелевской системе.

Взятые в узком смысле, «физическое» и «реальное» – синонимы. Но слово «реальность» тоже употребляется в наших языках в самых разных значениях. Это не способствует прояснению понятий, особенно в столетия после Декарта, столь нетребовательные к точности. Порою то, что мы выше назвали «интенциональностью», называют также действительным – например, когда говорят о действительных числах, и т. д. Бросается в глаза, что числа, фигуры и т. п. – реальности в другом смысле, нежели кусок железа, яблоня, собака, человек. Поэтому, чтобы подчеркнуть, что речь идет о реальностях этого второго типа, я буду
иногда называть их «физическими реальностями», или «физически реальными» вещами. Это чистый плеоназм, но он полезен.

Ради точности следовало бы углубиться во всевозможные уточнения. Но сказанного, по крайней мере, достаточно для ориентации неопытного читателя.