ВЛАДИМИР ИГОРЕВИЧ КАРПЕЦ (karpets) wrote,
ВЛАДИМИР ИГОРЕВИЧ КАРПЕЦ
karpets

Categories:

А.В. Ахутин: понятие "Природа" в античности и Новое Время - Безмерное

Оригинал взят у az118 в А.В. Ахутин: понятие "Природа" в античности и Новое Время - Безмерное
Ахутин А.В.
Понятие «природа» в античности и в Новое время
1988


Безмерное

Мир христианского богословия, мыслимый как космическая литургия, и мир герметического тайноведения, которым пытались овладеть «фаусты» Ренессанса, коренятся в почве средневековой культуры. Они часто не могут ужиться друг с другом, но внут- реннее родство их бесспорно. Как можно судить по энциклопеди- ческой компиляции Исидора Севильского (ок. 570—636) «О природе вещей» 78 , эллинистическая традиция символико-аллегорического толкования натурального мира была прочно усвоена средневеко- вой мыслью. Восприятие Природы как второго «Писания» форми- ровалось в шартрской школе схоластической философии, основан- ной в 990 г. На равных правах почитались здесь «Тимей» Платона,

«Физика», «О душе» и почти весь «Органон» Аристотеля, сочине- ния Боэция, Иоанна Скота Эриугены (в частности, «О разделении природы») и переведенные им трактаты Дионисия Ареопагита 79 . В «естественном Писании» видели символическое изображение ( fi - gura ) священной истории и форму теофании (богоявления) 80 .

Равным образом алхимики, платонизирующие маги и медики сохраняли основную космологическую парадигму всего средне- векового мышления: строгую иерархичность миропорядка по сте- пеням совершенств. Мир — это собор существ, находящихся «в единой шкале совершенства от Бога в небесных эмпиреях на периферии Вселенной, через иерархии ангельских чинов, обита- телей девяти небесных сфер, концентричных с Землей, к рангам человека, животных,' растений — обитателей земной сферы в центре космической системы» 81 .

Словом, сколь ни сложны отношения между высоким умозрением и тайным знанием, союзники они или противники, оба при- надлежат одному миру — миру средневековой культуры.

Говоря об открытии природы, мы имеем в виду событие, выводящее нас за рамки этой культуры. До сих пор мы отмечали только симптомы грядущего переворота, первые его намеки и свидетель- ства. Речь шла о фактах, об изменении типа личности, о новом ви- дении, новых эстетических вкусах. Мы знаем, что в 1492 г. Колумб отправился на поиски нового пути в Индию, что в 1530 г. у Коперника была уже готова его книга, что в 1572 г. Тихо Браге зафиксировал рождение на небе новой звезды. . .

Но как и почему все это стало возможным? Неужели даже звезды начали зажигаться, чтобы доказать людям,.что и в небесной сфере происходят изменения?

Мировоззрение — это ведь не чье-то сочинение, не только не- кое воззрение на мир, а мир самого воззрения: сложившийся образ мысли, воображения (опережающего восприятие), умное, как бы знающее, что можно увидеть, зрение, сознательно сосредоточен- ное внимание... В мире, конечно, могут быть сокровенные глубины, загадочные явления, курьезы, диковинки, но все это объемлется мироустроительной мыслью и не затрагивает ее по существу. Чтобы ощутить стены своего мира, надо некоторым образом сойти с ума, выйти за его пределы, а пределы ума не за морем и не в небесах, а в нем самом, в его основаниях, здесь таятся новые возможности.

Когда мысль допускает немыслимую до тех пор возможность, возникают новые замыслы, ожидания, предвосхищения, проекты, страсти и инструменты. Тогда задумываются путешествия, рис- кованно смещаются точки зрения, замечается невиданное и не- слыханное и даже новая Звезда ко времени загорится на небе, воз- вещая рождение новой эпохи. Все это предваряет, допускает, делает возможным глубинная трансформация свойственного эпохе мышления. Анализ такой трансформации впервые позволяет измерить глубину совершающегося переворота и уяснить черты нового мировоззрения, в нашем случае — мировоззрения Нового времени. Только разобравшись в этих глубинных смещениях,

сможем мы понять, как формируется мышление, в горизонте ко- торого впервые появляется особый — невиданный и неслыханный «предмет»: природа. В поисках интеллектуальных начал мировоззрения исследователи не раз обращались к творчеству Николая Кузанского. Пойдем по их следам и мы.

1. Проект природы

В богословском и философском синтезе Николая Кузанского (1401—1464) слились идейные течения европейского средневе- ковья, глубже других связанные с античной мыслью: основные воз- зрения Платона и. Аристотеля, усвоенные им через призму позднего неоплатонизма (Прокл) и зарождающейся средневековой схола- стики (Боэций); традиция так называемого апофатического (от- рицательного) богословия, восходящая к ранней патристике (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) и усвоенная схола- стической мыслью (шартрская школа, Фома Аквинский) 82 ; коре- нящаяся в той же традиции немецкая мистика XIV—XV вв. (Мейстер Экхарт); платонизирующие тенденции раннего Воз- рождения (герметизм). Вместе с тем в его сочинениях по праву находят истоки нового мышления, свойственного Новому времени. В космологии Дж. Бруно, в новой математике (аналитическая гео- метрия, дифференциальное исчисление), в философии Паскаля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля усматривают развитие и вариации некоторых принципов и основоположных идей Кузанского 83 .

Этим и определяется значимость его работы. Двигаясь традиционными путями, сосредоточивая традиционную мысль в ее пре- дельных основаниях, как бы в самом ее источнике, Кузанский улавливает иные, далеко не традиционные возможности, таящиеся в этом источнике. Его работы позволяют увидеть рождение нового мира в недрах, в основах самой средневековой культуры 84 . Он делает эту возможность допустимой, мыслимой, логичной. Словом, работы Николая Кузанского позволяют связать мир и мысль сред- невековья с научным мышлением Нового времени своеобразным принципом соответствия.

По сути все основные идеи Кузанский сформулировал уже в раннем сочинении « De docta ignorantia * («Об ученом незнании»). Парадоксальным словосочетанием «ученое» или «знающее незна- ние» Кузанский выражает основную идею апофатического богословия: о Боге в его абсолютной простоте и безотносительности мы можем знать только своего рода незнанием, понимая его не- причастность всем различениям, определениям, утверждениям и отрицаниям нашего ума. Восхождение ума к этому сверхумному средоточию понимается в традиции как восхождение к мистическому созерцанию 85 . Но Кузанского вдохновляет другое.

Он находит на этом пути возможность делать вполне положитель- ные выводы, построить своеобразную логику рассуждения, дей- ствительную «науку», способную развернуться в систему конкретных утверждений о мире, человеке и человеческом мышлении.

Основной ход апофатического восхождения у Кузанского ортодоксально традиционен. От многообразного мира, мыслимого с помощью десяти аристотелевских категорий, мы восходим к единому «художнику», создателю" мира, несоизмеримо превосходящему сотворенный им мир. Никакими определениями, почерпнутыми из сотворенного мира, нельзя охарактеризовать, наименовать, вообще помыслить Творца. Искусство творения, сосредоточенное в уме Творца, не описывается чертами созданных произведений. Подобно тому как зрение, различающее все цвета, «бесцветно» и само во всем зримом незримо; подобно тому как и свет, благодаря которому все зримо, сам по себе, вне «специфицирующей» его стихии «инаковости» незрим; подобно тому как единый разум, «судья суждений», единым искусством которого различает мир и судит дискурсивный, логический, бегущий соединения противоположного рассудок, сам не присутствует в рациональных построениях и различениях рассудка и не может быть поэтому понят в суждениях и умозаключениях рассудка, всегда уже предшествуя лю- бому умо-заключению, — так же точно и высшее «искусство истины», которым формируется разум, само по себе не может быть выражено разумно и постигнуто в понятиях разума (1. 226, 287, 289-291, 297 et pas .) 86 .

Кратчайшим и простейшим образом суть этой стороны «науки незнания» выражена Кузанским так: «Наука есть возведение частных знаний во всеобщее искусство, и одно с другим несоизмеримо» (I. 306).  Знать истину — значит не обладать каким-либо понятием или определением, а «быть самим искусством истины» (I. 307), уподобиться всеобщему «художнику», сосредоточиться в простоте божественного ума, в котором все возможные — быв- шие и небывшие — произведения всегда уже актуально пребы- вают. Бог всегда уже есть все то, что может быть ( possest . 2. 135—181), а в одном из последних своих произведений, «Ком- пендий», Кузанский именует его просто «Могу» ( Posse ) (2. 340).

Все это, повторяю, вполне традиционные и да.ке каноничные фигуры средневековой мысли.

Где же начинает просвечивать нечто новое? Во-первых, там, где Кузанский предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение и в таком предельном напряжении интеллекта дово- дит апофатическую теологию до логического конца. Во-вторых, там, где Кузанский стремится сделать из логики отрицательного восхождения положительные логические выводы, т. е. переос- мыслить логику рассудка.

Метод «науки незнания» предполагает двоякое движение мысли. Сначала это только что намеченное нами восхождение от сущего и знаемого к их источнику (художнику, искуснику, мастеру — единому Субъекту всеобщего искусства), который не может не быть им (миром-произведением) пред-положен и вместе с тем (и поэтому) не может быть уловлен в формах произведений, разверток, рассуждений. На этом пути мы научаемся знать о незнаемом, по- стигать непостижимое непостижением (1. 364).

Но «наука незнания» включает в себя и противоположный, об- ратный ход, превращающий постигнутое незнание в основание и источник знания. Просвещенный «неприступным светом», мысли- тель оборачивается на мир сущего и знаемого, чтобы рассмотреть его в этом свете, приблизить его к этому свету, испытать и изме- рить его этой несоизмеримой с нпм безмерной простотой. И вот когда Кузанский ставит знакомый ему мир субстанциальных форм, логических дистинкций, именований и определений в «неприступ- ный свет» его божественного источника, формы этого мира начи- нают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга. В иерархически устроенный, замкнутый космос Аристотеля, Ак- вината и самого Кузанского входит дух бесконечности.

Свернув мир (антично-средневековый Космос и Логос) в абсолютно простую точку божественного субъекта, сосредоточен- ный в этой точке ум {посредник между миром п Богом, «образ этой сосредоточивающей простоты» (1. 393)) обретает неведомые ему доселе возможности развертывания. [фатальная ошибка Кузанца: ничто всегда развертывается в Троицу, а затем в мультиуниверсум-фрактал с сохранением всех уровней онтологических иерархий, которые у него пропадают и все сущее уравнивается в ничто в Начале. az118]

В своей книге «Мышление как творчество» В. С. Бнблер фокусирует логический мир Кузанского именно в этой точке, которую он понимает как точку превращения средневековой логики в но- вую 87 . Именно здесь, в недрах средневекового мира и сообразного ему мышления, начинает просвечивать возможность иного опреде- ления мышления, возможность мышления, способного помыслить, допустить, дать увидеть нечто такое, что откроется впоследствии как природа, подлежащая познанию.

«Идея (средневековая) субъекта, — пишет Бпблер, — творящего все, уже логически требует довести содержательность субъ- екта до идеальной точечности» 88 . Только тогда субъект не будет чем-то определенным (а стало быть, и постижимым), что свойственно только сотворенному. «Только тогда он будет ничто. . . тогда он ¦ будет неиным. . . Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в про- тивном .случае нечто пространственное или временное уже вхо- дило бы в его собственное определение. . . Но — и вот мы уже на грани „превращения логик" — как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сос- редоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчис- ленных фигур и вещей тварного мира» 80 . В божественной про- стоте и единстве все связано в единство бытия, все — равно, все — одно, как все возможные создания — бывшие и еще могущие быть — всегда уже пребывают в бесконечно простом уме создателя.

Итак, Бог, рассмотренный до мира, вне отношения к миру,, должен мыслиться как точечная бесконечность или творческая мощь, превосходящая всякую возможность творения. «Творче- ская мощь Бога, — говорит Кузанский, — не исчерпана его соб- ственным творением» (2. 141; ср. 1. 144). Что же такое мир как развертываемая простота Бога. Вот тут-то и может начать свое

дело новый Ум, Ум-измеритель ( Mens - mensura (1. 388)). Свертывал он тварный мир Августина и Аквината, мир сущностей, субстан- циальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывает уже иной мир, мир однородных измеримостей, возможных мер («Об уме», гл. 9; 1.419—424). В этом мире единица развертывается в бесконечный числовой ряд, точка — в непрерывную линию, покой — в бесконечное движение точки в пустоте, «теперь» (или вечность) — в бесконечное время, тождество — в бесконечность различия, равенство — в бесконечность неравного (1. 103—104, 329—330, 398, 422). Соответственно интуиция ума развертывается бесконечной дедукцией, что уже буквально изменяет само поня- тие о логике, как оно дано, например, в «Апологии ученого незна- ния» или в «Об уме». Перед нами не номиналистический «терми- низм», не таксономия схоластического реализма, а едва ли не прообраз логики декартовского метода.

Такое преображение логики, т. е. «искусства, в котором раз- вертывается сила рассудка» (1. 228), — результат апофатического «вразумления» рассудка, его сосредоточения в собственном, непо- стижимом источнике, положительный результат «науки незнания».

Назовем описанное логически преобразующее движение ума «апофатической рефлексией» и присмотримся ближе к его резуль- татам.

В неоплатонической схеме, к которой здесь ближе всего Ку- занский, ум также выступает посредником между единым и кос- мосом. Он также совершает своего рода рефлексию, «поворачи- ваясь» то к единому, которым формируется сам, то к космосу, ко- торый формирует с точки зрения единого. Но единое, понятое как «искусство истины», более того —. как сам «искусник» и «мастер», творящий, а не эманирующий, творящий духом, как стеклодув, а не как платоновский демиург (1. 347, 436), поучает ум другому. Бесконечную простоту творящего Бога ум проецирует в точку, развертываемую в бесконечном пространстве возможных развер- ток. Бесконечной мощи Творца соответствует бесконечная воз- можность развертывания, порождения и превращения форм, ско- рее всеобщая формула, чем какая-либо универсальная форма.

Все формы оказываются теперь внутренне связанными равенством сущностного единства, лишь по-разному специфицированного в них. Формы лишаются самостоятельного субстанциального значения. Любая вещь может быть-представлена как модификация другой вещи, каждая вещь всесторонне связана и соотнесена с другими, определена не внутренней природой, а, грубо говоря, случайным стечением обстоятельств, в которых так-то определи- лась единая природа, составляющая сущность каждой отдельной вещи. Вещь такова, потому что единому случилось так осуществиться (1. 100, 102, 103). Каждая вещь содержит в себе некоторым обра- зом всю природу и вместе с тем она только узел всеобщих связей, момент развертываемого ряда, частное значение некоей общей функции. «Глубочайшая причина такой соотносительности ( Re - lationitat ), — замечает Ф. Нагель, — сотворенность, тварность вещей. Столь важное для Нового времени новое определение спо- соба вещественного бытия в мире как соотносительного, если рас- смотреть его истоки у Н. Кузанского, оказывается строгим след- ствием библейски-христианского понятия творения, которое лежит в основе нового мышления и в нем впервые становится действен- ным» 90 . Субстанциальны отныне не формы, а элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия.

Здесь важно еще раз вдуматься в то, что мы назвали «апофатической рефлексией». Очень часто философию Кузанского зачисляют в пантеизм. Он-де на ренессансный манер отождествляет мир и Бога, перемещает творческую потенцию Бога непосредственно в мир. Эта точка зрения страдает, на наш взгляд, поспешностью и приблизительностью 91 . Мы уже видели, что такое «Бог в вещах». Находить у Кузанского пантеизм — значит упускать из виду самое главное: апофатическую, отрицательную связь между Богом и миром, опосредование- этой связи «наукой незнания», онтологическим различением свернутости мира в Боге и свернутости мира в самом себе, не замечать, иными словами, место и роль ума в ситеме Кузанского.

Пространство развертывания мира не имеет непосредственной, так сказать, натуральной связи с творящим субъектом. Субъект лишь представлен в мире как точка, развертываемая в бесконеч- ном однородном пространстве (здесь, по сути говоря, впервые на- мечается фундаментальное для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций — мыслящей (субъект) и протяженной (объект)).

Ум, обращенный к непостижимой творческой простоте Творца, становится чистым зеркалом, в котором он же по-новому видит мир. Ум созерцает в этом зеркале «снятие всякой инаковости и вся- кого различия и разрешение ( resolutio ) всего в единое или, что то же, переливание ( transfusio ) единого во все вещи» (1.321). Умонепостижимая основа мира — божественное ничто. Умопостижимая основа мира — минимум мира — точка или максимум мира — бесконечное однородное пространство [да - ничто-Начало-Душа-Природа, точка-Дух-Ум, но дальше ахинея. az118]. Понять нечто — значит увидеть его как модификацию единого, подобно тому как всякая фигура может быть понята как модификация прямой (1.67—71; 2.151) или пространства просто — безмерной основы всякого мероопределения, вносимого в эту основу созидательным умом (1.420). Множество вещей и многообразие мира — это как бы превратности его единства (1.328). «. . .Ты видишь разнообразие форм, — замечает Кузанский, — значит, сущность не есть ни одна из таких вот форм» (1.333). Бесконечная однородная сущность осуществляется в бесконечном (точнее, неопределенном) много- образии и подвижности конечных форм, подобно тому как чистый и потому невидимый свет порождает в «стихии инаковости» мно- жество видимых цветов 92 . Беспредельная множественность су- ществования и единство сущности мира связаны друг с другом также апофатической рефлексией ума: единство присутствует в мире отрицательно, как множественность бесконечно различных форм, для которых то, что они есть (зд ь и сейчас), всегда отли- чается от того, чем они были или могут быть (там и тогда) (2.153).

Апофатически рефлектируя единое как бесконечную творческую мощь, как чистую возможность, превышающую всякое бытие (вспомним определение Бога как «Могу»), разум переосмысливает, перестраивает космос в другую идею порядка. "Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не «сот- рудничество» множества «природ» в общем причастии Богу, не «собор» божественной литургии, а мерная развертка единой, внут- ренне безмерной природы во внешней последовательности и рядо- положности ( seriatim ordinata — 1.104), которым нельзя поло- жить предел, ибо они не исчерпывают возможности быть. В мире как-то есть все, что может быть, и все, что есть, еще только может быть (2.333). «. . .Для всего, что есть, нет другой причины, кроме самой этой возможности быть: вещь есть потому, что есть возмож- ность быть» (2.340).

То, что развертывается, не принадлежит тому, в чем или посредством чего око развертывается, но вместе с тем образует внут- реннюю сущность всего развертываемого, поэтому его присутствие как бы дает себя знать в невозможности положить предел разверты- ванию. Апофатическое присутствие субъекта как раз и сказывается в бесконечностях объекта. Ум-посредник проектирует бесконечную интенсивность свернутого в бесконечную экстенсивность раз- вертки. Тем самым ум, апофатически мыслящий непостижимые интенсивности, оборачивается умом-измерителем и развертывает мир измеримых величин. Само это превращение становится конструктивным элементом нового мышления 93
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 12 comments